دانلود بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء

دسته: علوم انسانی

فرمت فایل: doc

حجم فایل: 209 کیلوبایت

تعداد صفحات فایل: 159

  • بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء
  • پایان نامه بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء
  • مقاله بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء
  • پروژه بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء
  • تحقیق بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرار

  • دسته: برنامه نویسی فرمت فایل: doc حجم فایل: 23 کیلوبایت تعداد صفحات فایل: 19 بررسی آزمون کشف المحجوب دانلود پاسخنامه آزمون کشف المحجوب پاسخنامه آزمون کشف المحجوب دانلود پاسخنامه آزمون کشف المحجوب سوالات آزمون کشف المحجوب آزمون کشف...

  • دسته بندی: علوم انسانی» معارف اسلامی دانلود سیمای امام رضا (ع) وجلوه های فضایل رضوی در تذکره های عرفانی، در قالب word و در 76 صفحه، قابل ویرایش فرمت فایل دانلودی:. doc فرمت فایل اصلی: docx تعداد صفحات:...

بررسی کشف و شهود در پنج کتاب اللمع، اسرارالتوحید، رساله قشیریه، کشف المحجوب، تذکره الاولیاء

منشأ پیدایش تصوف اسلامی:

از آنجا که فطرت آدمی خدایاب است، انسانها در هر دین وآئین جویای مبدأ حقیقت وآفرینش بوده اند. به طور کلی سه نظریه در باره پیدایش تصوف اسلامی وجود دارد:

دسته اول: منشأ مسیحی برای آن قائلند. افرادی چون «آ. فون کرمر» که منشأ تصوف اسلامی را در زهد مسیحیت وعناصر بودایی می داند. وافرادی همچون: «آ، مرکس»، «ادوارد براون»، «ب، ماکدونالد»، «بن زیلک»، «ف. س. مارچ» و «مارگارت اسمیت» این نظریه را پذیرفته اند. 1

«م. آستین پالا سیوس» بر این اعتقاد است که مسیحیت وتصوف عناصر مشترکی را از یکدیگر أخذ کرده اند برخی به تأثیر غیر مستقیم تصوف از مسیحیت قائل هستند، مانند عناصر وحدت وجود که در فرقه های مسیحیت مانند «حنانه» (Henaniens) تأثیر نهاده است وفقر ودر یوزگی در طایفه مصلیان (messalliens) وجود داشته است. 2

گروه دوم منشأ تصوف اسلامی را، آیینهای قبل از اسلام در ایران دانسته اند. 3

بنا بر شواهدی که از رگه های عرفان در دین زرتشت به جا مانده است، همواره سعی وعمل از اصول تعالیم زرتشت محسوب می شده است. در دین زرتشتی کار وزندگی مادی با عوالم روحانی منافات ندارد. 4

در «وندیداد» آمده است آنجا که انسان عبارت می کند، سکنا می گزیند، تشکیل خانواده می دهد، وگله داری می کند، مبارک ترین نقطه زمین است. همانطور که ملاحظه می کنید، این تفکر جایی برای گرایش به زهد و فقر باقی نمی گذارد. روزه که یکی از ویژگیهای زندگی زاهدانه است در دین زرتشت نه تنها جایگاهی ندارد، بلکه بسیار مذموم نیز شمرده می شود. امری که در ادیان دیگر و حتی اسلام مورد توجه قرار گرفته است. 5

با آوردن شواهد بالا، این نظریه نیز باطل می نمارید، چرا که ثنویت آیین زرتشتی قابلیت پذیرفتن تفکراتی چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگی در نزد زرتشتیان گناه شمرده می شود.

جسم از جملۀ خیر هاست و ریاضت دادن به آن ناپسند است. 6

دسته سوم آنهایی هستند که منشأ هندی برای تصرف قائلند. «ریچاردهارتمان» و «مارکس هورتن» تصرف را از منابع ادیان هند مأخوذ می دانند. 7

عرفان هندی همواره به دنبال این دغدغه بوده است که انسان به عنوان یک موجود جزئی و فنا ناپذیر خود را به مبدأ هستی متصل نماید. مشرب فکری عرفان هندی ازآبشخور تعلیمات اوپانیشاد سرچشمه می گیرد. بزرگترین مصیبتی که سالک در عرفان هندی با آن مواجه می شود، جدایی از برهماست. راه چاره و رهایی از این فراق، تصفیه باطن از هواهای نفسانی و عبور از تنگناهایی است که به آن – سمساره – می گویند. عارف هندی سعی دارد که به نوعی معرفت دست یابد که اساس آن مبتنی بر شهود و تعالیم روحانی اوپانیشاد داشت. در این عرفان سالک با راهنمایی برهمن به یوی زندگی هدایت می شود که فقر ورهبانیت از مبانی اصلی آن شمرده می شوند. 1 امری که در اسلام بارها مسلمین ازآن بازداشته شده اند.

گروه چهارم برای تصرف منشأاسلامی قائل هستند و آن را پدید ه ای اسلامی می شمارند. آنها فلسفه عقلی واستنتاجی تصوف را تحت حکمت نوافلاطونی یونانی می دانند. افرادی مانند «وینفلد»، «براون» و «نیکلسون» از این دست هستند. 3

در یک جمع بندی کلی می توان گفت که عرفان در هر دین، آیین و آداب همان دین را می پذیرد. با این همه شباهت که بین مشرب های فکری در تصوف وجود دارد، منشأ اصلی عرفان اسلامی رادر هیچ کدام از آنها نمی توان جستجو کرد، وجود این شباهت ها، ناشی از یک منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پی متصل کردن این شباهت ها به یکدیگر می باشد. 4

از محققین معاصر افرادی مانند استاد مرتضی مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام وایران» 5وآقای هاشم رضی در کتاب «دین و فرهنگ ایرانی پیش از عصر زرتشتیان» 6 دربارۀ پیدایش اولین رگه های عرفان در ایران به تفصیل به بحث پرداخته اند.

ذکر این نکته ضروری است که اسلام به عنوان یک دین کامل، به دور از هر گونه افراط و تفریط، از جهت نظری، از آبشخور قرآن و احادیث نبوی و اقوال پیشوایان دینی سیراب می شود، واز جنبه علمی، سیرت رسول الله وائمه اطهار الگوی علمی مسلمین را در برمی گیرد. 7

مکتب زهد:

پیروان این مکتب به اقتضای اصول شریعت به ظاهر کتاب وسنت می نگرند. صفت غالب وشاخص این دسته از صوفیان تقید بی چون وچرا به ظواهر شریعت است. 1

لویی ماسینیون در تحقیقات خود مراحل ابتدایی روند تصوف را با پیروی از احادیث پیامبر اکرم (ص) می داند. لویی ماسینیون دلایل گرایش مسلمین به زندگی زاهدانه راتجسم سوره های قرآن با وعده های ووعیدها وتصور عذاب جهنم تلقی کرده است. او معتقد است، همه این عوامل باعث شده؛ تصویری که از خداوند در اذهان مسلمین نقش می بندد خشن وبسیار رعب آور باشد. داشتن چنین روحیه ای باعث شد که مسلمین برای رهایی از کیفر روز جزا به ریز ترین دستورات دینی عمل کنند. بدین ترتیب این مسلمانان نخستین بنیانگذاران تصوف زاهدانه بود از ویژگیهای بارز این افراد، تکرار ذکر نام خداوند وتوجه بسیار در تشخیص حلال وحرام از یکدیگر بود. 2

پاولویچ پطروفسکی این نظریه را رد کرده است. او دلایل گرایش مسلمین به تصوف زاهدانه را این گونه توصیف کرده است: فساد مالی بنی امیه، اسرافکاریهای بنی عباس ومقایسه زندگی حاکمان توسط مسلمین با زندگی پیامبر اکرم (ص) وخلفاء جانشین ایشان وفاصله گرفتن طبقهحاکم از قشر عادی جامعه به واسطه ثروت وزر اندوزی، موجبات حذف ونگرانی از انجام فرایض دینی را در دل مسلمانان به وجود آوردوزندگی آنها را به سوی گوشه نشینی وعزلت سوق داد. 3

ابراهیم ادهم (وفات. 161 هـ. ق)، ابو هاشم صوفی (وفات 179 هـ. ق)، حسن بصری (وفات 180 هـ. ق) ورابعه عدویه (وفات 185هـ. ق) از بزرگان این مکتب بوده اند.

رابعه عدویه این طریق را متحول کرد، رابعه عشق به پروردگار ودیدار وپیوستن به حق (وصال) را مطرح کرده است. البته در ابتدای شکل گیری تصوف، بعید به نظر می رسد که منظور از وصال رابعه وحدت یا مقام فنا باشد اما در هر صورت، طریق رابعه در تصوف بیانگر این مسأله است که در پایان سده اول هجری روح عرفان کم کم در زاهدان وعابدان تأثیر گذار می شود.

تصوف در قرن دوم هجری بسیار ساده وبه دور از هر گونه تکلف بوده است وبه روش سنت رسول اکرم (ص) دنبال می شده است. 4

مکتب کشف وشهود:

گوشه نشینی با حفظ بسیاری از اصول خود به سوی نوعی درون نگری کشیده شد که بر حالات روحی عارفان بی تأثیر نبوده است. عارفان در این مکتب معتقدند که نفس انسان گنجایش پذیرش انوار حق را در خود دارد. ابو عبدالله حارث بن اسد مغازی محاسبی (وفات 262 هـ. ق) نقش به سزایی در ایفای نظریه بینش درون نگری داشت. در حقیقت محاسبی به دنبال ایجاد تعادل بین اعمال انسانها وامیال قلبی آنهاست.

محاسبی خشنودی خاطر را تنها با حفظ ظواهر شرع قبول نداشت. از نظروی آنچه که حائز اهمیت بود ه است، متفاوت نبودن حالات درونی با اظهارات بیرونی است. از همه اینها گذشته از دیدگاه حارث محاسبی به احوالات درونی بیشتر اهمیت داده می شد تا به رفتار ظاهری. در این زمان بود که صوفیه کم کم به این نتیجه رسیدند، نیت اعمال بسیار مهمتر از شکل ظاهری آن است.

مکتب بغداد که باعث ترویج ریا کاری در عبادت وامور دینی شده بود، در برابرموج جدیدی که تنها به نیت اعمال توجه داشت ونه به رفتار ظاهری آن، به شدت برخورد کرد. این برخورد منجر به ایجاد فرقه جدیدی به نام ملامتیه شد.

شخصیت های برجسته این فرقه: ابو حفض عمر بن سلمه حداد (وفات 264-267 هـ. ق) ابو صالح حمدون قصار (وفات 271 هـ. ق) وابو عثمان سعید بن اسماعیل حیری (وفات 298 هـ. ق) از نیشابور برخاسته بودند. 1

وظیفه اصلی انسان در فرقه ملا متیه این گونه تعریف شده است:

1- رسیدن به کمال.

2- پاک ومنزه ساختن دل واندیشه (نیت) از هر گونه شک وشبهه.

3- انجام کامل سنت ها وفرایض دینی.

ا نجام اعمال دینی واعتقاد (نیت) در این مسلک سری است میان بنده وخداوند که باید بر همه پوشیده بماند. پیروان ملا متی همواره در پی انجام کارهایی برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از این کار، خوار کردن نفس اماره وکتمان عبادتهایشان از نظر مردم بوده است. 2

تعالیم مکتب ملامتیه تنها می توانست با ریاکاری در سطح جامعه ودر بین عوام مبارزه کند. درین زمان مکتب بغداد، ریای خوفناک تری را کشف می کند و آن ریا وتظاهر در برابر خود بود. نظریه جدید مکتب بغداد به این نکته اهمیت می دهد که اگر کسی به دنبال عبادات وریاضت هایی که بر خود روا داشته است شور وشعفی احساس کند و توقع پاداش داشته باشد این ریا در برابر نفس است. در حقیقت آن را معامله ای با «تقدس» تلقی می کردند. چنین سوداگری، از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود.

کسی که بیش از دیگران در بسط وگسترش این تعالیم کوشش می کرد، ابو القاسم بن محمد بن جنید خطاط (وفات 299هـ. ق) ملقب به «سید طایفه» و «طاووس الفقراء» بود. 1

اصطلاح فنا برای اولین بار توسط طیفور بن عیسی ابن آدم سروشان بسطامی (بایزید) وفات (262-267 هـ. ق) مطرح شد ومورد حملات شدید مراجع مذهبی واقع شد.

بایزید معتقد است انسان فناپذیری که عاشق حق است، می تواند به وسیله فنادر ذات معشوق یعنی خداوند به بقا برسد. 2

بایزید این تفکر خود را از آیه قرآن گرفته است که می فر ماید: «کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والا کرام.» 3 (هر که روی زمین است دستخوش مرگ وفنا ست وزنده ابدی ذات خدای منعم با جلال وعظمت است.)

از دل تعالیم جنید وبایزید، افرادی همچون ابوالمغیث حسین منصور حلاج (244 – 309 هـ.

ق) ظهور می کنند. حلاج در حالت فنا، شطح مشهور «انا الحق» را بر زبان می آورد. 4

مکتب وحدت وجود:

در بین عرفای و مسلمان، اولین کسی که وحدت وجود را اساس تعلیم درسی نظریه خویش قرار داد، محی الدین ابو بکر محمد بن علی بن عربی حاتمی طایی (560-638 هـ. ق) بود. و او از اهالی اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربی می خوانند.

مذهب ابن عربی بر اصل وحدت مبتنی است. بر این فکر که وجود امریست واحد که حق است و آنچه ما سوی الله است دیگر وجود حقیقی و مستقل ندارد. 5

راههای رسیدن به کشف وشهود:

«جنگ با نفس» وپیکار با تضاد درون را در تصوف جهاد اکبر می نامند. برطبق این تعریف وظیفه هر صوفی را، شرکت در این «برترین پیکار» دانسته اند. صوفیان مکتب زهد عموماً سالها با ریاضتهای جانفرسا کوشیده اند تا مگر به مخالفت با نفس پردازند وآن را مهار و رام خود گردانند. رام کردن نفس از اهم امور مورد توجه صوفیه بوده است در این باره در تذکره الاولیا چنین آمده است:

عبداله طوسی درباره منصور حلاج چنین گفته است: که «منصور حلاج از کشمیر می آمد قبائی سیاه پوشیده ودو سگ در دست. شیخ اصحاب را گفت جوانی بدین صفت می آید وبه استقبال می باید رفت که کار او عظیم است. اصحاب برفتند واورا دیدند می آمد ودو سگ سیاه بر دست وهمچنان روی به شیخ نهاد. چون اورا بدید جای خویش بدو داد تا درآمد وسگان را با خود در سفره بنشاند. چون اصحاب دیدند که شیخ استقبال او فرمودو جای خویش به وی داد، هیچ نتوانستند گفتن. شیخ نظارهاو می کرد تا او نان می خورد وبه سگان می داد واصحاب انکار می کردند. پس چون نان بخورد و برفت شیخ به وداع او برخاست. چون بازگردیدند، اصحاب گفتند: شیخا! این چه حالت بود که سگ را بر جای خویش نشاندی وما را به استقبال چنین کسی فرستادی که جمله سفره از غاز ببرد. شیخ گفت: این سگ نفس او بود. از پی او می دوید، از بیرون مانده وسگ ما، در درون مانده است وما از پی او می دویم. پس فرق بود از کسی که متابع سگ بود تا کسی که سگ متابع او بود.» 2

در این حکایت که عبدالله تروغبذیی، منصور حلاج را به عنوان رام کننده بزرگ نفس ستوده. منصور ناگزیر همواره سگ نفس را با خود همراه دارد وجیره ای به عنوان رشوه به او می دهند تا نیازهایش را برطرف سازد. به عبارت دیگر، باید نیازهای اساسی نفس را برآورد نه آن که وی را محروم کرد. 3

از این رو بیهودگی جنگ با نفس در ادبیات عرفانی نیز جایی بزرگ باز کرده است. هجویری در این باره چنین گفته است: «من نفس را بدیدم به صورتی مانند صورت من یکی موی وی گرفته بود ووی را به من داد ومن وی را بر درختی بستم وقصد هلا ک وی کردم. مرا گفت: «یا با علی، مرنج که من لشکر ویم – عزوجل- تو مرا کم نتوانی کرد.» 4

در داستانی دیگر «نفس ضد هر چیز» معرفی شده است. نفس در اینجا کیفیتی واژگونه دارد. هر چه موجب رنج دیگران باشد، سبب راحت اوست. هر چه از دیگران می کاهد، بر قدرت او می افزاید. هجویری درباره این ویژگی منحصر به فرد نفس این چنین گفته است:

«واز محمد علیان نسوی روایت آرند – و وی از کبار اصحاب جنید بود – رحمه الله اجمعین – که من اندر ابتدای حال که بر آفت های نفس بینا گشته بودم و کمین گاههای وی بدانسته بودم از وی حقدی پیوسته اندر دل من بود روزی چیزی چون روباه بچه ای از گلوی من برآمد وحق تعالی – مرا شناسا گردانید. دانستم که آن نفس است. وی را به زیر پای اندر آوردم هر لگدی که بر وی می زدم، وی بزرگ تر می شد گفتم: «ای هذا! همه چیزها به زخم ورنج هلاک شوند، تو چرا می زیادت شوی؟ » گفت: «از آنچه آفرینش من باژگونه است، آنچه رنج چیزها بود، راحت من بود.، وآنچه راحت چیزها بود رنج من بود.» 1

طبق نظریه باژگونگی نفس، هر چه ریاضت بکشیم، هرچه تن را در رنج گذاریم، موجب پرورش و آسایش نفس خواهد گشت. 2

در مرحلۀ بعد از مهار کردن نفس که به آن تصوف زهد می گویند، با طریقی در تصوف مواجه می شویم که به «همزیستی مسالمت آمیز با نفس» تن در می دهد. در این طریق به جای نفس کشی، به تربیت درون وباطن پرداخته می شود. و به تطهیر دل و پالایش آن از علائق مادی می پردازند. بدین وسیله دل جایگاه – حق تعالی – می شود. و در مراتب بالاتر به وسیله ی همین دل که از آلودگی ها و گناهان پاک شده است به مکاشفاتی نائل می شوند. 3 طریق وصول به کشف و شهود مبحث اصلی این فصل را تشکیل می دهد.

سه مکتب اصلی تصوف مکتب زهد، مکتب کشف و شهود، مکتب وحدت وجود است. طریق وصول به مکاشفه در هرکدام از این مکتب ها متفاوت است. برای آشنایی بیشتر، دربارۀ اصول تعالیم این مکتب ها درباب رسیدن به کشف و شهود نمونه هایی از هر کدام نقل می شود.

راههای رسیدن به کشف وشهود در مکتب زهد:

ابراهیم ادهم (وفات 161 هـ. ق) از بزرگان مکتب زهد بوده است. عطار دربارۀ شرح حال زندگی او چنین گفته است: «ابراهیم ادهم گوشۀ خالی می جست که به طاعت مشغول شود. تا بدان غار افتاد که مشهور است. نه سال ساکن غار شد. در هرخانه ای سه سال و که دانست که اوشبها و روزها در آنجا در چه کار بود که مردی عظیم و سرمایۀ شگرف می باید تا کسی به شب تنها در آنجا بتواند بود» 4

بر طبق حکایتی که در مورد زندگی ابراهیم ادهم نقل شد، عزلت و گوشه نشینی را می توان یکی از بن مایه های اصلی تصوف در مکتب زهد بشمار آورد. چه بسا که مواردی در این گوشه نشینی ها به مکاشفاتی نیز نائل می شدند:

«نقل است که درزمستان شبی در آن خانه بود وبه غایت سرد بود واو یخ فرو شکسته بود و غسلی کرده، چون همه شب سرما بود و تا سحر گاه در غار بود. وقت سحر بیم بود که از سرما هلاک گردد. مگر خاطرش آتشی طلب کرد. پوستینش دید، در پشت افتاده و در خواب شد. چون از خواب درآمد روز روشن شده بود و او گرم گشته بنگریست. آن پوستینش اژدهایی بود با دو چشم. چون دو سکره ی خون، عظیم هراسی در او پدیدآمد. گفت: خداوندا تو این را درصورت لطف به من فرستادی، اکنون در صورت قهرش می بینم طاقت نمی دارم در حال اژدها برفت و دو سه بار پیش او روی در زمین مالید و ناپدید گشت». 1

«نقل است که گفت: (ابراهیم ادهم) پانزده سال سختی و مشقت کشیدم تا ندائی شنیدم که «کن عبداً فاسترحت» برو بنده باش و در راحت افتادی. یعنی «فاستقم کما امرت». 2

«نقل که گفت: یک شب جبرئیل را به خواب دیدم که از آسمان به زمین آمد. صحیفه ای دردست، سوال کردم که توچه خواهی کرد؟

گفت: نام دوستان حق می نویسم. گفتم نام من بنویس. گفت: از ایشان نئی. گفتم دوست دوستان حقم ساعتی اندیشه کرد، پس گفت: فرمان رسید که اول نام ابراهیم ثبت کن که امید درین راه از نومیدی پدید آید.» 3

ابرهیم ادهم در جای دیگر وابستگی دوجهانی و توجه به مادیات و مدح و ذم مردم را حجاب تلقی کرده است:

«سه حجاب است که پیش سالک برخیزد تا دردولت بر او گشاده گردد. یکی آنکه اگرمملکت هر دو عالم به عطای ابدی بدو دهند، شاد نگردد از برای آنکه، هر که به موجودی شاد گردد، هنوز مردی حریص است والحریص محروم. دوم حجاب آن است که اگر مملکت هر دو عالم او را بود و از او بستانند، به افلاس اندوهگین نگردد، از برای آنکه این نشان سخط بود و الساخط معذب. سوم آنکه به هیچ مدح ونواخت فریفته نگردد که هر که به نواخت فریفته گردد، حقیر همت محجوب بود. عالی همت باید که بود.» 4

بحث دربارۀ مکاشفه، با مقولاتی همچون: معاینه، مشاهده، ومحاضره همراه است. هریک از این مباحث دراین فصل، بطور جداگانه بر مبنای سیر تاریخی در کتب عرفانی مورد بررسی قرار می گیرد.

در کتاب اللمع، اثر ابونصر سراج (وفات 367 هـ. ق) در مورد مشاهده و مکاشفه چنین آمده است: «مشاهده به معنی قرب و حضور است. مکاشفه و مشاهده در معنا یکی هستند اما، کشف از نظر معنوی قوی تر و کامل تر است. عمروبن عثمان مکی گفته است: «نخستین مرتبه مشاهده از فزونی یقین پیدا می شود که از دیده های حضوری پرتو می گیردوبرون از قلمرو غیب نیست. ودرواقع خواهش دل برای دوام حضور یافته های غیبی است.» خداوند فرموده است: «در این قرآن یادآوری است برای هرکس که دل دارد و یا گوش فرا می دارد و گواه است.» (ق/37) یعنی حاضر است.» 1

در جای دیگری از کتاب اللمع، ابونصر سراج، حضور را این گونه توصیف می کند: «حضور، دیدن دل است به سبب صفای یقین. آنچه که در ظاهر نمی آید چنان که گویی آنجا هست. اگر چه غایب باشد.» 2 ابونصر سراج در اللمع به بحث دیگری به نام «رویه القلوب» نیز اشاره کرده است:

«رویه القلوب نگاه دل است به رسیده های غیبی با نور یقین و حقیقت ایمان. سخن علی، امیرالمؤمنین در همین معناست. آن گاه که از او پرسیدند: آیا خداوند را می توانیم ببینیم؟ گفت: چگونه بپرستیم آن را که نمی بینیم؟ سپس گفت: او را چشم ها در دنیا به کشف عیان نمی بینند بلکه دل ها از راه حقیقت ایمان مشاهده می کنند. خداوند می فرماید: دل دروغ ندید، آنچه را که دید (نجم/ 11) در این آیه اثبات کرده است که دل در همین دنیا هم توان دیدن دارد. وپیامبر (ص)، گفت: خدا را چنان بپرست که گویا اورا می بینی و اگر تو اورا نمی بینی او تو را می نگرد.» درباب مشاهده نیز چنین گفته است:

«ابوبکر واسطی گفت: شاهد خداست ومشهود هستی است. قسمت ناپیدای آن و بخش پیدای آن. ابو سعید خراز گفت: هر کس به دل خدا را ببیند همه چیز در نگاهش بیرنگ می شود و تباه می گردد ودربرابر عظمت خدا ناچیز می نماید ودردلش جز خدای نمی ماند. عمروبن عثمان مکی هم گفت: مشاهده همان است که دلها از غیب و با کمک خداوند غیب دریافت می کنند و آن را عیان نمی سازندو جدشان را آشکار نمی کنند. همچنین گفت: مشاهده وصلی است که بین دیدن دل و دیدن چشم ایجاد می شود. چه، دل درهنگام یقین وکشف جز توهم چیزی را نمی افزاید.

عمروبن عثمان مکی گفته است: مشاهده یقینی است که بادریافت حضور مستقیم حق و بدون پوششی برای دل فزونی می گیرد و نیز گفت: مشاهده حضور به معنای قرب همراه با یقین و حقائق آن است.

اهل مشاهده سه حال دارند: مشاهده مبتدیان ومریدان، که هستی را با چشم عبرت می نگرند وبا تفکر در می یابند: مشاهدۀ متوسطان، که ابو سعید آنها را چنین نمایانده است: مردمان در قبضه نیرومند آفریدگارند و آنگاه که دیداری در بین خداو بنده پیدا شود، در سویدای دل بنده جز خدا نماند. و سوم حالی است که عمروبن عثمان مکی اشارت کرده و گفته است دل عارفان استوار و راسخ، خدا را می بیند ودرهر چیزی نیز خدارا می بیند وهمۀ هستی را با او می نگرد و بینش آنها در چشمان حق و برای اوست.»

از بررسی مباحثی که از کتاب اللمع ارائه شد، چنین نتیجه گرفته می شود:

ابونصر سراج، مرتبه مکاشفه را برتر از مشاهده می داند. او معتقد است، سالکی که به مقام مشاهده می رسد، هنوز مبتدی است و مکاشفه از نظر معنوی عمیق تر است و خلوص بیشتری را می طلبد. طبیعتاً کسی که به این مرتبه می رسد، انسانی. کامل ووارسته است. او داشتن یقین را برای رسیدن به مشاهده شرط لازم می داند.

ابو نصر سراج در اللمع به جای حضور از واژۀ «رویه القلوب» استفاده کرده است. طبق فرمودۀ حضرت علی (ع) دراین دنیا می توان خداوند را فقط با چشم دل دید. این چشم دل، همان حضور قلب یا به تعبیر سراج طوسی «رویه القلوب» است. سراج از رویه القلوب به عنوان مقام مشاهده یاد می کند که خاص طبقۀ عوام است. اما دیدن خداوند با چشم سر تنها نصیب خواص می شود.

سراج معتقد است، دل درهنگام مشاهده، ممکن است گاهی دچار توهم شود، بنابراین او مقام مکاشفه را که با حس باصره صورت می گیرد، بسیار مهم تر و مدق تر از مشاهده می داند. در طبقه بندی که از مشاهده، در اللمع ارائه شده است، نهایت مقام خواص در مشاهده باز هم فروتر از مکاشفه است.

بررسی محاضره، مکاشفه، مشاهده از کتاب رساله قشیریه عبدالکریم هوازان قشیری (وفات /465 هـ. ق) «محاضره ابتدا بود و مکاشفت از پس او بود و از پس این هر دو مشاهده بود. محاضرت حاضر آمدن دل بود و بود ازتواتر برهان بود. و آن هنوز وراء پرده بود و اگر چه حاضر بود، غلبه سلطان ذکر و از پس او مکاشفه بود و آن حاضر آمدن بود به صفت بیان اندر حال، بی سبب تأمل دلیل وراء جستن ودواعی شک را، بروی دستی نبود وازنعت غیب بازداشته نبود. پس از این، مشاهده بود وآن وجود حق بود چنانکه تهمت نماند و این آنگاه بود که آسمان سر صافی شود، از میغهای پوشیده به افتاب شهود. تابنده از برج شرف. وحق مشاهده آنست که جنید گفت وجود حق با کم کردن تست نفست را. پس خداوند محاضره، بسته بودند شانهای او وخداوند مکاشفه مبسوط به صفات او، و خداوند مشاهده بوجود رسیده بود و شک را آنجا را ه نبود. خداوند محاضره را عقل راه نماید. و صاحب مکاشفت را عملش نزدیک کند و خداوند مشاهده معرفتش محو کند و هیچکس زیاده نیارد در بیان تحقیق مشاهده بر آنچه عمرو بن عثمان المکی گفت و معنی آنچه او گفت آنست کی، انوار تجلی متواتر بود بر دل وی بی آنکه چیزی او را پوشیده کند و به چیزی بریده گردد، چنانکه شبی بود تاریک و برق اندروی متوالی بود کی هیچ فترت و تراخی نیفتد. آن شب اندر تقدیر بر روشنایی چون روز بود. دل همچنین بود. چون تجلی دائم بود او را همه روز بود و شب از میانه برخیزد.

نوری گوید: «بنده را مشاهده درست نبود و بر هفت اندام وی رگی قائم ماند. وگفته اند چون آفتاب برآید، به چراغ حاجت نباشد.» 1

قشیری محاضره را همان حضور قلبی معرفی می کند، که در اثر استیلای اذکار واوراد بر دل سالک وارد می شود. بعد از مرحلۀ محاضره، مکاشفه در طبقه بندی قشیری، رتبۀ دوم را داراست. دراین مرتبه، سالک با حضور قلب، به صفات خداوند پی می برد و شک و تردید دراین مرحله جای ندارد. در مرتبۀ بعد، البته مرتبه سوم از حیث توالی، قشیری؛ تکامل محاضره و مکاشفه رادرمشاهده می داند. دراین مقام، همۀ حجابها ازمقابل دیدگان سالک به کنار می رود واسرار الهی را درمی یابد وبه شرف مشاهدۀ پروردگار خویش، نائل می شود. هر یک از این مقامها دارای ویژگی هایی هستند که قشیری، آنها را چنین برشمارد:

درمقام محاضره سالک با مشاهده آثار و خلقت حق تعالی، نفس خود را محدود و بسته می دارد ودرحالت قبض به سر می برد.


---[دانلود]---